ദേശീയതയും കുടുംബമെന്ന സങ്കല്പനവും
ദേശരാഷ്ട്ര സങ്കല്പം എന്നതു പോലെ തന്നെ ആധുനികമായ സങ്കല്പമാണ് ‘കുടുംബം’. ഭാഷ, ജാതി, മതം, ഭൂപ്രകൃതി നരവംശം, തുടങ്ങിയ വൈവിധ്യങ്ങള്‍ക്കതീതമായി ഇന്ത്യ എന്നൊരു ഏകാത്മക സത്ത രൂപപ്പെടുത്തേണ്ടത് (സ്വതന്ത്ര പൂര്‍വ്വഘട്ടത്തിലും സ്വാതന്ത്രാനന്തരവും) ദേശീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ ആവശ്യമായിരുന്നു. മുകളില്‍ സൂചിപ്പിച്ച വൈവിധ്യങ്ങള്‍ക്കെല്ലാം മുകളില്‍ ഒരു ദേശീയ സ്വത്വത്തെ കണ്ടെടുക്കലാണ് നാനാത്വത്തില്‍ ഏകത്വം എന്ന പരികല്പന.
‘ജീവശാസ്ത്രപരമായ വ്യത്യാസങ്ങള്‍, വസ്ത്രം, ഭാഷ, ആരാധന, രീതികള്‍, തൊഴില്‍, ഭക്ഷണക്രമം, രക്തബന്ധരീതികള്‍, എന്നിവയുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ സാംസ്കാരിക വ്യതിരിക്തത പുലര്‍ത്തുന്ന അസംഖ്യം ഗ്രൂപ്പുകളുള്ള 4635 സമുദായങ്ങളിലായി (ആന്ത്രോപോളജികല്‍ സര്‍വ്വേ ഓഫ് ഇന്ത്യ) വിഭജിച്ചിരിക്കുന്നു. വ്യത്യസ്തത വംശങ്ങളില്‍പ്പെടുന്ന ഇവര്‍ ഒരു പക്ഷേ ലോകത്തിലെ എല്ലാ വംശമുദ്രകളില്‍ നിന്നും പങ്കുപറ്റിയിട്ടുണ്ട്. തങ്ങളുടെ തനതായ ആരാധനാ ക്രമങ്ങളും വിശ്വാസസംഹിതകളും പിന്തുടരുന്ന വിവിധ മതാനുയായികള്‍ ഇന്ത്യയില്‍ സഹവര്‍ത്തിക്കുന്നു. സാംസ്കാരിക ബഹുസ്വരത ഭാഷകളുടെയും വാമൊഴികളുടെയും എണ്ണത്തിലും പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നു. വിവിധ ഭാഷാ കുടുംബങ്ങളില്‍പ്പെട്ട 325 ഭാഷകളും 25 ലിപികള്‍ക്കും പുറമേ ആയിരക്കണക്കിന് വാമൊഴികളും ഇവിടെയുണ്ട്. ഇത്രയധികം വൈവിധ്യമാര്‍ന്ന സാംസ്കാരിക സാമൂഹിക വൈജാത്യങ്ങള്‍ നിറഞ്ഞ ജനങ്ങള്‍ ഒരുമിച്ച് ചേര്‍ന്നതിന്‍റെ ഫലമായിട്ടാണ് ഒരു രാജ്യം എന്ന നിലയിലുള്ള ഇന്ത്യയുടെ സ്വത്വം നിലനില്‍ക്കുന്നത്’. (കെ.എന്‍. പണിക്കര്‍ 2004 : 25) നാനാത്വത്തില്‍ ഏകത്വം എന്ന പരികല്‍പനയുടെ അടിസ്ഥാനമായി അഥവാ ഏകത്വമായി സ്വാംശീകരിക്കപ്പെട്ടത് സവര്‍ണ്ണ ഹൈന്ദവ സംസ്കാരമാണ്.
‘ലോകക്രമം ദേശീയതകളായി വിഭജിക്കപ്പെട്ടുകിടക്കുന്നു. ഒരു പ്രത്യേക ഭൂപ്രദേശ പരിധിക്കകത്ത് അവരുടേതുമാത്രമായ മിത്തുകളും ചരിത്രപരമായ ഓര്‍മ്മകളും പങ്കിടുന്ന പൊതുവായ ഒരു സംസ്ക്കാരത്തിന്‍റെയും സമ്പദ് വ്യവസ്ഥയുടെയും കീഴില്‍ നിയമപരമായ അവകാശങ്ങളും കടമകളും ഉള്ള ഒരു ജനതയുടെ സഞ്ചയമാണ് ദേശീയത.’ (സ്മിത്ത് ആന്‍റണി 2000.1)
ബഹുഭൂരിപക്ഷം സാംസ്കാരിക വൈവിധ്യങ്ങളെ അപരങ്ങളാക്കി ഒരു സവിശേഷ സംസ്കാരത്തെയോ, പാരമ്പര്യത്തെയോ സാധൂകരിക്കുക അഥവാ വിശേഷവല്‍ക്കരിക്കുക എന്നതാണ് ദേശീയതയുടെ കാതല്‍. സാമൂഹികവും ഭാഷാപരവുമായ വൈവിധ്യങ്ങള്‍ക്ക് മീതെ ഭാവനാത്മകമായി ഉയര്‍ത്തപ്പെട്ട ഒരു സമൂഹമാണ് , ദേശീയത ഇന്ത്യയിലെ ബഹുസാംസ്കാരികതകള്‍ക്ക് അപരമായി ഹൈന്ദവസംസ്കാരത്തെയും പാരമ്പര്യത്തെയും കണ്ടെടുത്ത് അതിനെ സ്ഥാപിച്ചെടുത്ത ദേശീയത കോളനീകരണത്തിന്‍റെ കുലീനതാ സങ്കല്പത്തിനകത്താണ് രൂപംകൊള്ളുന്നത്.
ദേശീയതാ സങ്കല്പം പുരുഷയുക്തിയാണെന്നും ലിംഗാധിഷ്ഠിതമായ വ്യത്യാസങ്ങള്‍ നിലനിര്‍ത്തുന്നതിലൂടെ രൂപപ്പെടുന്ന ഒരു വ്യവഹാരമാണ് ദേശീയത എന്ന് (ഇന്‍ലിയോ 1989:49) സി.ഇന്‍ലിയോ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നുണ്ട്. ദേശീയത വ്യവഹാരം ലിംഗാധികാരവുമായി അഭേദ്യ ബന്ധം പുലര്‍ത്തുന്നതാണ്.
ആണ്‍കോയ്മയിലധിഷ്ഠിതമായ ഇന്ത്യന്‍ സവര്‍ണ്ണ ദേശീയത സൃഷ്ടിക്കുന്നതിന്‍റെയും പുനരുല്പാദിപ്പിക്കുന്നതിന്‍റെയും ഇടങ്ങളായി പ്രവര്‍ത്തിച്ചത് കുടുംബങ്ങളാണ്. ദേശീയത ലിംഗാധികാരത്തിന്‍റെയും സവര്‍ണ്ണതയുടെയും പ്രായോഗിക സ്ഥാനമായിരിക്കുന്ന അതേ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ തന്നെ സവര്‍ണ്ണയുക്തികളാലും ലിംഗാധികാരങ്ങളാലും നിര്‍വചിക്കപ്പെട്ടതാണ് ആധുനിക കുടുംബസങ്കല്പം. അലിഖിത ഭരണഘടനയോടുകൂടി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന ഒരു സാമൂഹിക സ്ഥാപനമാണ് കുടുംബം. ഭിന്ന ലൈംഗീകത/ഉഭയ ലൈംഗീകതയിലൂന്നിയ വിവാഹവും പ്രത്യല്പാദനവുമാണ് കുടുംബത്തിന്‍റെ അടിക്കല്ലായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന സാമൂഹിക ഉടമ്പടി.
പുരുഷന്‍റെ കാമനകള്‍ക്ക് അനുസൃതമായി സ്ത്രീ ലൈംഗീകതയെ പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കുകയും പ്രത്യുല്പാദത്തിലൂടെ ആണ്‍ വംശത്തിന്‍റെ സംസ്കാരത്തിനും പാരമ്പര്യത്തിനും സ്വത്തവകാശത്തിലും പിന്‍തുടര്‍ച്ച നല്‍കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു സാമൂഹിക സ്ഥാപനമാണ് ‘കുടുംബം’. അതായത് കുടുംബം എന്ന സ്ഥാപനത്തിന്‍റെ കേന്ദ്രമായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത് പുരുഷാധികാരിയാണെങ്കിലും അതിന്‍റെ പ്രായോഗിക പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ നടക്കുന്നത് സ്ത്രീയുടെ ലൈംഗീകതയെ കേന്ദ്രീകരിച്ചാണ്. സ്ത്രീയുടെ ലൈംഗീകത, പ്രത്യുല്പാദനം എന്നിവ നിയന്ത്രിക്കുന്നത് വഴി സംസ്കാരം, പാരമ്പര്യം തുടങ്ങിയ മൂല്യങ്ങളെ പരിരക്ഷിക്കേണ്ട ഒരു ഗണമായി സ്ത്രീയെ ചിട്ടപ്പെടുത്തിയെടുക്കുകയാണ് ‘കുടുംബം’ എന്ന സ്ഥാപനം. സ്ത്രീ, ദേശിയത, രാഷ്ട്രം എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍ (യുവാന്‍ ഡേവീഡ് & അന്‍തിയാസ് 1989:7) സ്ത്രീയെ ദേശീയതയിലേക്ക് ഉള്‍ചേര്‍ക്കുന്നതിനുള്ള അഞ്ച് വഴികള്‍ ഏതെക്കെയെന്ന് പ്രതിപാദിക്കുന്നുണ്ട്. അവ 1. ദേശീയ കൂട്ടായ്മയിലെ അംഗങ്ങളുടെ പ്രത്യുല്പാദകരായി, 2. ദേശീയ കൂട്ടായ്മയുടെ അതിരുകളുടെ പുനര്‍നിര്‍മ്മാതാക്കളായി (ലൈംഗീകതാ നിയന്ത്രണം, വിവാഹ ബന്ധം എന്നിവയിലൂടെ), 3. ദേശീയ സംസ്കാരത്തിന്‍റെയും സജീവ സംപ്രേഷകനായി, 4. ദേശീയതാ വൈവിധ്യങ്ങളുടെ പ്രതീകങ്ങളായി, 5. ദേശീയപോരാട്ടങ്ങളില്‍ സജീവപങ്കാളിയായി എന്നിങ്ങനെയാണ്.
അതായത് ദേശീയത എന്ന സങ്കല്പനം രൂപപ്പെടുന്നതിന്‍റെ ആദ്യഘട്ടത്തില്‍ തന്നെ ലിംഗഭേദം ദേശീയതയുടെ വ്യവഹാരമായി രൂപപ്പെടുന്നുണ്ട്. സ്ത്രീയുടെ ലൈംഗീകത, പ്രത്യുല്പാദനം ഇവ കേന്ദ്രീകരിച്ച് നിലനില്ക്കുന്ന കുടുംബവ്യവസ്ഥ, ദേശീയത, രാഷ്ട്രം എന്നിവയെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന ഏറ്റവും ചെറിയ ഏകകമാണെന്ന് മനസിലാക്കാം.
അച്ചടി, ആധുനികത, ആധുനിക പൊതുമണ്ഡലം എന്നിവയിലൂടെ സാധ്യമായ ദേശീയതയെ സംബന്ധിച്ച ബനഡിക് ആന്‍റേഴ്സണ്‍ നടത്തുന്ന നിരീക്ഷണങ്ങളില്‍, ദേശീയത സാങ്കല്പികമോയോ അല്ലാത്തതോ ആയ അതിരുകളാല്‍ നിര്‍ണ്ണയിക്കപ്പെട്ട ഒരു ഭാവനാ സമൂഹം / കല്പിത സമൂഹമാണ് എന്നതാണ്. ഇന്ത്യയെന്ന ദേശീയതയ്ക്കും ദേശരാഷ്ട്രസങ്കല്പത്തിനും അകത്ത് ഈ ‘ഭാവനാ സമൂഹം’ ആരാണെന്ന് പ്രശ്നവല്‍ക്കരിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ദേശീയതയുടെ പ്രാരംഭഘട്ടം മുതല്‍ നവഹൈന്ദവ ദേശീയതയുടെ സമകാലിക ഘട്ടം വരെ അതിന്‍റെ വിഭാവനം സവര്‍ണ്ണ ഹൈന്ദവ പിതൃകേന്ദ്രീകൃത മൂല്യബോധമുള്ള മധ്യവര്‍ത്തി സമൂഹത്തെ കേന്ദ്രീകരിച്ചാണ് നടന്നിട്ടുള്ളത്. ഈ കല്പിത സമൂഹത്തിന്‍റെ അപരങ്ങളായി, മുസ്ലീം ദളിത്, മത്സ്യതൊഴിലാളി, ആദിവാസി ഗോത്രവിഭാഗങ്ങള്‍ മാറ്റി നിര്‍ത്തപ്പെട്ടു. ഓരോ വ്യക്തിയുടെയും ഓരോ സമൂഹത്തിന്‍റെയും ഉണ്‍മ കൂടി ഉള്‍ചേര്‍ക്കപ്പെടുമ്പോള്‍ മാത്രമാണ് ‘ഭാവനാത്മക സമൂഹത്തിന്‍റ’ വിഭാവന പ്രക്രിയ അര്‍ത്ഥവത്താവുകയുള്ളു. വൈവിധ്യങ്ങളില്‍ നിന്ന് ഏകത്വത്തെ കണ്ടെടുക്കുക എന്നത് തന്നെ ഹിംസാത്മകമായ പരികല്പനയാണ്. ജനസമൂഹത്തിന്‍റെ അനന്യതയെ കണ്ടെടുക്കുകയും ഭാവനാത്മകയിടത്തിലേയ്ക്ക് ഉള്‍ചേര്‍ക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോള്‍ മാത്രമാണ് ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയത ബഹുസ്വരമാകുകയുള്ളൂ.
നവോത്ഥാനവും ആദര്‍ശ കുടുംബങ്ങളുടെ രൂപീകരണവും
‘കുടുംബം’ എന്ന സാമൂഹിക സ്ഥാപനത്തിന്‍റെ ആണിക്കല്ലായി ഉറപ്പിക്കപ്പെട്ട വിവാഹമാണ് ജാതിവ്യവസ്ഥ നിലനിര്‍ത്തുന്നതിനുള്ള ഏറ്റവും ജനപ്രിയവും സാധുവുമായ മാര്‍ഗ്ഗം. സ്വജാതിയ വിവാഹങ്ങളെ പറ്റിയുള്ള അംബേദ്ക്കറുടെ നിരീക്ഷണം ഇവിടെ പ്രസക്തമാണ്*2 ഇന്ത്യന്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ പുനരുല്പാദനം നടക്കുന്നത് സ്വജാതിയ വിവാഹങ്ങളിലൂടെയാണ് എന്ന് അംബേദ്ക്കര്‍ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു മുന്‍പേ നിരീക്ഷിച്ചിട്ടുള്ള വസ്തുതയാണ്. കേരളത്തിലെ ജാതിതിരിച്ചുള്ള മാട്രിമോണി സൈറ്റുകളും ദിനപത്രങ്ങളിലെ വിവാഹപരസ്യങ്ങളില്‍ എസ്.സി./എസ്.ടി. ഒഴികെ എന്ന രീതിയില്‍ വരുന്ന പരസ്യവാചകങ്ങളും പ്രബുദ്ധമെന്ന് സങ്കല്പിക്കപ്പെടുന്ന കേരളം അതിന്‍റെ ആന്തരിക ഘടനയിലും അബോധത്തിലും എത്രമാത്രം ജാതിയതയെ നിലനിര്‍ത്തുന്നുവെന്നതിന് ചെറിയ ഉദാഹരണം മാത്രമാണ്.
കേരളത്തിന്‍റെ സാംസ്കാരികപൊതുമണ്ഡലത്തില്‍ ‘കുടുംബം’ എന്ന് സവിശേഷമായി വ്യവഹരിക്കപ്പെടുന്നത് സവര്‍ണ്ണമദ്ധ്യവര്‍ഗ്ഗ കുടുംബമാണ്. കല, സാഹിത്യം, സിനിമ, സീരിയല്‍, പരസ്യങ്ങള്‍ തുടങ്ങി സാമൂഹിക സാംസ്കാരിക മണ്ഡലങ്ങളില്‍ ‘കുടുംബം’ എന്ന നിലയില്‍ ഉല്പാദിപ്പിക്കുകയും പ്രചരിപ്പിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന രൂപകങ്ങളെല്ലാം മധ്യവര്‍ഗ്ഗ സവര്‍ണ്ണ പുരുഷാധിപത്യ ബോധത്തെ ആശയപരമായും രൂപപരമായും സാമ്പത്തികമായും പിന്‍പറ്റുന്നവയാണ്. സമൂഹത്തിനകത്ത് ഒരു വ്യക്തിയുടെ പദവി മൂല്യം നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നതില്‍ ‘കുടുംബം’ എന്ന സ്ഥാപനത്തിന് വലിയ പങ്കുണ്ട്. ബ്രാഹ്മണിക്കല്‍ ആണ്‍കോയ്മയുടെ പ്രായോഗിക ഇടങ്ങളാണ്; ജാതിവ്യവസ്ഥ ഉറപ്പിച്ചു നിര്‍ത്തുന്നത് ആണ്‍കോയ്മയിലൂടെയാണ്. സ്വജാതിയ വിവാഹത്തിലൂടെ ജാതി വിശുദ്ധി നില നിര്‍ത്തുക ജാതിശ്രേണിയില്‍ വ്യത്യസ്ഥരായവരുടെ ഇടകലരല്‍ തടയുകയും ചെയ്യുക എന്നതാണ് മനുസ്മൃതിയിലൂന്നിയ ബ്രാഹ്മണിക പുരുഷാധിപത്യത്തിന്‍റെ പ്രവര്‍ത്തന രീതി. ജാതിശ്രേണിയെ നിലനിര്‍ത്തുവാന്‍ പര്യാപ്തമായ ഏറ്റവും ചെറിയ ഏകകമെന്ന നിലയില്‍ പരിഗണിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ദേശീയത ജാതിവ്യവസ്ഥയെ ആദര്‍ശവല്‍ക്കരി ക്കുന്നത് പോലെ തന്നെ കുടുംബവും ജാതിവ്യവസ്ഥയെ ആദര്‍ശവല്‍ക്കരിക്കുന്നുണ്ട്.
വ്യത്യസ്ത ദായക്രമങ്ങള്‍ പിന്തുടരുന്ന ജാതി, മത, ഗോത്രവിഭാഗങ്ങള്‍ ഉള്ള കേരളീയ സമൂഹം ‘മരുമക്കത്തായം’ ഉപേക്ഷിച്ച് അണുകുടുംബങ്ങളിലേയ്ക്ക് പ്രവേശിക്കുന്ന ഘട്ടം; കേരളത്തിന്‍റെ ആധുനികതയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഘട്ടം കൂടിയാണ്. ദായക്രമങ്ങള്‍ പരിഷ്ക്കരിക്കപ്പെടുകയും അണുകുടുംബത്തിന് നിയമപരമായി (പിതൃദായക്രമത്തിലുള്ള) സാധ്യതകള്‍ ഏറിവരുകയും ചെയ്ത സാഹചര്യത്തില്‍ സൗമ്യരൂപം പൂണ്ട പുരുഷാധികാരം കുടുംബത്തിനകത്തെ ഉത്തമ സ്ത്രീരൂപങ്ങളെ നിര്‍മ്മിച്ചെടുക്കുന്നതെങ്ങനെയെന്ന് ‘തറവാട്ടില്‍ പിറന്നവളും’ ‘ചന്തപ്പെണ്ണും’ ഉണ്ടായതെങ്ങനെ എന്ന ലേഖനത്തില്‍ ജെ. ദേവിക വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട് (2011:72). സ്നേഹം, മാതൃത്വം, കരുണ, സഹനം, ത്യാഗം, എന്നിവ ഉത്തമ സ്ത്രീഗുണങ്ങളായി ഉയര്‍ത്തപ്പെടുന്നു. ഉത്തമകുടുംബം / ഉത്തമസ്ത്രീ എന്ന സമവാക്യത്തിന്‍റെ രൂപീകരണ ഘട്ടം കൂടിയായ സവോത്ഥാനത്തെ മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്.
കേരളീയ സാമൂഹിക ചരിത്ര പശ്ചാത്തലത്തില്‍ നവോത്ഥാനവും ദളിത് വിമോചനവും തമ്മിലുള്ള പരസ്പര ബന്ധത്തെ അതിന്‍റെ എല്ലാ ഗുണാത്മക വശങ്ങളോടുംകൂടി അംഗീകരിക്കുമ്പോള്‍തന്നെ നവോത്ഥാനത്തിന്‍റെ സവര്‍ണ്ണ യുക്തികളാണ് പുരോഗമനമായും ജാതിവിരുദ്ധതയായും ജനകീയവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ടത്. നവോത്ഥാനം ഒരു ജാതി വിരുദ്ധ സാമൂഹിക പ്രവര്‍ത്തനമായാണ് കേരള ചരിത്രത്തിലും വര്‍ത്തമാനത്തിലും സ്ഥാനപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. എന്നാല്‍ ‘ജാതി വിരുദ്ധത’/ ജാതിയില്ലായ്മ എന്നീ നവോത്ഥാന മൂല്യ സങ്കല്പങ്ങള്‍ ഉള്ളടരുകളില്‍ പൊള്ളയായ ഒന്നാണ്. ‘വിശാലമായ മനുഷ്യന്‍’ എന്ന മഹാപ്രമാണത്തി ലൂന്നിയ യൂറോപ്യന്‍ യുക്തിയെ സ്വാംശീകരിക്കുന്നതിലൂടെ സവര്‍ണ്ണനായ ആധുനികനാണ് ഇന്ത്യയിലെ ദേശരാഷ്ട്ര പൗരനായി മാറിയതെന്ന് പ്രദീപന്‍ പാമ്പിരിക്കുന്ന് നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട് (2011: 444, 445). ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയും കേരള നവോത്ഥാനവും ദളിതര്‍ക്ക് സാമൂഹിക നിര്‍വ്വാഹകത്വം നിഷേധിക്കുകയാണ് ചെയ്തിട്ടുള്ളത്. ‘ജാതി’ എന്ന അധികാരവും / അധികാരമില്ലായ്മയും അഥവാ ജാതി എന്ന മൂലധനവും / മൂലധനമില്ലായ്മയുമാണ് സാമൂഹിക നിര്‍വ്വാഹകത്വം രൂപപ്പെടുന്നത്. ഒരുവ്യക്തി അവന്‍റെ നിര്‍വ്വാഹകത്വത്തെ ഉല്‍പാദിപ്പിച്ചെടുക്കുന്നതില്‍ ‘കുടുംബം’ എന്ന സാമൂഹിക സ്ഥാപനത്തിനുള്ള പങ്ക് ഇവിടെ സസൂഷ്മം പ്രശ്നവല്‍ക്കരിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.
ദേശീയതയുടെയും ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളുടെയും പുറമ്പോക്കുകളില്‍ ജീവിക്കുന്ന ദളിതരെ സമ്പന്ധിച്ചിടുത്തോളം അവരുടെ സാമൂഹികാധികാര സമ്പാദനവും, സാമൂഹിക നിര്‍വ്വാഹകത്വം രൂപപ്പെടുത്തലും ജാതിശ്രേണിയിലതിഷ്ഠിതമായ ഭൂവധികാര ബന്ധങ്ങളോട് നിരന്തര കലഹത്തിലേര്‍പ്പെടാതെ ഉണ്ടാക്കിയെടുക്കാന്‍ സാധിക്കുന്ന ഒന്നല്ല. കോളനിവല്‍ക്കരണത്തിലൂടെ ഭൂമിയുടെ മേലുള്ള അധികാരത്ത വിഭജനത്തില്‍ സംഭവിച്ച മാറ്റങ്ങള്‍; ഭൂമിയില്‍ അദ്ധ്വാനിച്ചവര്‍ കേവലം കര്‍ഷക തൊഴിലാളികള്‍ മാത്രമായി മാറിയ സാമൂഹികചരിത്രം. ജാതിയിലധിഷ്ഠിതമായ തൊഴില്‍വിഭജനം എന്നിവയെ പ്രശ്നവല്‍ക്കരിക്കാതെ ‘കുടുംബം’ എന്ന വ്യവസ്ഥയെ ദളിത് പരിപ്രേഷ്യത്തില്‍ നോക്കികാണുവാന്‍ സാധിക്കുകയില്ല.
ദളിത് കുടുംബവും മൂലധനരൂപീകരണവും
ജാതിക്കോളനി കോളനി ജീവിതത്തിന്‍റെ നൂറു വര്‍ഷം എന്ന കവര്‍ സ്റ്റോറിയോടെ 2020 ജൂണ്‍ 22 മാധ്യമം (പുസ്തകം 23 ലക്കം 1164) ആഴ്ച്ചപതിപ്പില്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച വ്യത്യസ്ത ലേഖനങ്ങളിലായി കേരളത്തിലെ ദളിത് ആദിവാസി ജീവിതങ്ങളുടെ ഒരു സംക്ഷിപ്ത സാമൂഹിക ചരിത്രം അടയാളപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു. ദളിത് കോളനികള്‍ നൂറുവര്‍ഷത്തിന്‍റെ ചരിത്രവും വര്‍ത്തമാനവും എന്ന ലേഖനത്തില്‍ (ആര്‍.കെ.ബിജുരാജ്) കേരളത്തിലെ ആകെ ഭൂമിയുടെ വിതരണത്തിന്‍റെ ചരിത്രവും അതില്‍ ദളിതര്‍ക്ക് ലഭിച്ച ഭൂമിയുടെ കണക്കുകളും വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്.
‘കുറച്ചുകൂടി സൂഷ്മമായി നോക്കിയാല്‍ സംസ്ഥാനത്ത് 558231 കുടുംബങ്ങളായുള്ള 23,52,087 ദളിതര്‍ക്ക് (11.49ലക്ഷം പുരുഷന്‍മാരും 12.03 ലക്ഷം സ്ത്രീകളും) ആകെയുള്ള ഭൂമി 59,375 ഏക്കറാണ്. അതായത് ഒരു വ്യക്തിക്ക് സ്വന്തമായുള്ളത് 2.52 സെന്‍റാണ്.’ (ആര്‍.കെ.ബിജുരാജ് 2020:28)
2009 2010 ലെ കേരളാ സ്റ്റേറ്റ് ഇന്‍സ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട് ഓഫ് ലോക്കല്‍ അഡ്മിനിസ്ട്രേഷന്‍ (കില) കേരളത്തിലെ പട്ടികജാതി വികസന വകുപ്പും സംയുക്തമായി നടത്തിയ സര്‍വ്വേ പ്രകാരമുള്ള വിവരങ്ങളാണ് ഇപ്പോഴും കേരളത്തിലെ ദളിത് കോളനികളേയും കുടുംബങ്ങളേയും കേരളത്തിലെ ഭൂരഹിതരെയും ഭവനരഹിതരെയും സംബന്ധിക്കുന്ന ആധികാരിക രേഖ. 2009-2010 ഇന്നേവരെയായിട്ടും പരിഷ്കരിക്കപ്പെടാത്ത ഈ കണക്കില്‍ നിന്ന് വിഭിന്നമാണ് നിലവിലെ ജാതി കോളനികളുടെയും ഭവന രഹിതരുടെയും കണക്കുകളെന്ന് മായാ പ്രമോദ് അഭിപ്രായപ്പെടുന്നുണ്ട്.* (ദളിത് കോളനികള്‍ : ചരിത്രവും വര്‍ത്തമാനവും organized by Dalit Employees Pensioners Association 10.02.2018 Maharajas College Ernakulam, കേരളത്തിലെ 60 വര്‍ഷത്തെ ദളിത് ജീവിതം organized by freethinkers Facebook group & Kerala freethinkers 2018 sept 11) ഭൂമി ഒരു വിഭവാധികാരമായി മാറുമ്പോള്‍ ഭൂമി, സമ്പത്ത് എന്നിവയുടെ വിതരണവ്യത്യാസത്തിന്‍റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ സിവില്‍ സമൂഹമായി മാറിയ ‘പൊതു കേരളീയന്‍’ എന്ന പ്രതീകാത്മക മൂലധനത്തിന് അപരമായാണ് ദളിതരുടെ സാമൂഹിക ജീവിതം രൂപപ്പെട്ടത്.
പൊതു എന്ന് വിഭാവനം ചെയ്യപ്പെടുന്ന കേരളീയ പരിസരങ്ങളിലൊന്നും ദളിതന്‍ ഉണ്ടായിരുന്നില്ല എന്നതാണ് യാഥാര്‍ത്ഥ്യം. ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയുടെ പൊതുസമൂഹവും കേരള നവോത്ഥാനം വിഭാവനം ചെയ്ത പൊതു സമൂഹവും അതിന്‍റെ ആന്തരിക ഘടനയില്‍ ഒന്നാണ് എന്ന വസ്തുത പ്രശ്നവല്ക്കരിക്കേണ്ടത് സാമൂഹിക നീതിയേയും സാമൂഹിക തുല്യതയേയും കുറിച്ചുള്ള ജനാധിപത്യ സങ്കല്പത്തിന്‍റെ നിലനില്പിന് അത്യന്താപേക്ഷിതമാണ്.
വീട്, ഭൂമി എന്നിവ ‘കുടുംബത്തിന്‍റെ പദവി മൂല്യം’ നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നതിന്‍റെ അടിസ്ഥാന മാനദണ്ഡമാണ്. ഒരു കുടുംബത്തിന്‍റെ സ്വത്തായ ഭൂമി, വീട്, വീട് നിര്‍മ്മിക്കാനുപയോഗിക്കുന്ന വസ്തുക്കള്‍, വീട്ടുപകരണങ്ങള്‍ തുടങ്ങി ‘കുടുംബം’ എന്ന സങ്കല്പത്തെ പ്രാവര്‍ത്തികമാക്കുന്ന ഏറ്റവും ചെറിയ ഘടകങ്ങള്‍ക്കുപോലും പദവിമൂല്യമുണ്ട്. ഈ പദവിമൂല്യം ഒരേ സമയം സാമ്പത്തികവും സാമൂഹികവും സാംസ്കാരികവും ജാതീയവുമായ മൂലധനത്തെ സൃഷ്ടിക്കുന്നവയാണ്. അഥവാ വ്യക്തിയുടെ പ്രതീകാത്മക മൂലധനം നിര്‍മ്മിച്ചെടുക്കുന്നതില്‍ കുടുംബത്തിനുള്ള പങ്ക് ചെറുതല്ല. ദളിത് കോളനികളിലും ലയങ്ങളിലും ആദിവാസി ഊരുകളിലും തീരദേശമേഖലയിലും ഉള്ള അടിസ്ഥാന സൗകര്യങ്ങള്‍ പോലുമില്ലാത്ത ദളിത് ബഹുജന്‍ കുടുംബത്തിലെ വ്യക്തികള്‍ പ്രതീകാത്മക മൂലധനം നേടിയെടുക്കണമെങ്കില്‍ ഏതൊക്കെ സാമൂഹികാവസ്ഥകളോട് പൊരുതണം? വീടുക ളുടെ ഭൗതിക സാഹചര്യം തന്നെ ദളിതരെ കുടുംബം എന്ന സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥയില്‍ നിന്നും ഇതരമാക്കി നിര്‍ത്തുന്നു. ‘തറവാട്ടിലെ ‘ സ്ത്രീയായിരിക്കുക എന്നതും ‘കോളനിക്കാരി’യായിരിക്കുക എന്നതും നല്‍കുന്ന സാമൂഹികാനുഭവത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തി ക്കുന്ന ഹിംസയെ വിഭവാധികാരത്തിലൂടെ രൂപപ്പെട്ട പ്രതീകാത്മക മൂലധനത്തോട് ചേര്‍ത്ത് മാത്രമേ ആലോചിക്കാന്‍ സാധിക്കുകയുള്ളൂ. ഉത്തമ കുടുംബം, മാതൃകാ കുടുംബം എന്നീ സാംസ്കാരിക നിര്‍മ്മിതിയുടെ പുറമ്പോക്കിലാണ് ദളിത് കുടുംബങ്ങളെ പൊതുബോധം വിഭാവനം ചെയ്യുന്നത്.
ദളിത് സ്ത്രീ ; കുടുംബത്തിനകത്തും പുറത്തും
‘കുടുംബ’ത്തിനകത്തെ സ്ത്രീയുടെ സ്വത്തവകാശം, ലിംഗപരത, ലൈംഗീകമായ അടിച്ചമര്‍ത്തല്‍ തുടങ്ങിയവയെ പ്രശ്നവല്‍ക്കരിക്കുക എന്നത് മുഖ്യധാര സ്ത്രീവാദ സമീപനങ്ങളുടെ ലക്ഷ്യമാണ്. എന്നാല്‍ നിലനില്ക്കുന്ന സാമൂഹിക രാഷ്ട്രീയ സാംസ്കാരികാന്തരീക്ഷത്തില്‍ കുടുംബം എന്ന ഘടനയ്ക്കകത്ത് പൊതു സ്ത്രീ നേരിടുന്ന അടിച്ചമര്‍ത്തലുകളോ ആന്തരിക സംഘര്‍ഷങ്ങളോ അല്ല ഒരു ദളിത് സ്ത്രീനേരിടുന്നത്. കാലങ്ങളായി സാമൂഹികമായും സാംസ്കാരികമായും ജാതീയമായും അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ട ജനവിഭാഗത്തിനകത്തുള്ള സ്ത്രീ പദവിയാണ് ഓരോ ദളിത് സ്ത്രീയ്ക്കുമുള്ളത്. ഇത് സ്ത്രീയെന്ന നിലയിലും ദളിത് എന്ന നിലയിലും ഉള്ള അടിച്ചമര്‍ത്തലുകള്‍ക്ക് അവളെ വിധേയയാക്കുന്നു. ശ്രേണീകൃതമായ അസമത്വം ദളിത് സ്ത്രീയുടെ ഭൗതിക സാഹചര്യങ്ങളെ പരിമിതപ്പെടുത്തുന്നു. അടച്ചുറപ്പില്ലാത്ത വീടുകളിലെ സുരക്ഷിതത്വമില്ലായ്മ, പോഷകാഹാരക്കുറവ്, ആരോഗ്യനില, ലൈംഗിക വിദ്യാഭ്യാസത്തിന്‍റെ അഭാവം, ലൈംഗിക ചൂഷണം കുടുംബത്തിനകത്ത് പ്രവൃത്തിക്കുന്ന പുരുഷാധികാരം തുടങ്ങി നിരവധിയായ സംഘര്‍ഷങ്ങളിലൂടെയാണ് ദളിത് സ്ത്രീകള്‍ അവരുടെ കര്‍ത്തൃത്വത്തെ രൂപപ്പെടുത്തുന്നത്.
‘സ്ത്രീകള്‍ക്ക് ഇരട്ടി ജോലിയാണ്. രാവിലെമുതല്‍ സന്ധ്യ വരെ തേയിലത്തോട്ടത്തില്‍ പണിയെടുത്താല്‍ പോരാ കുടുംബവും നോക്കണം. പുരുഷന്മാര്‍ തങ്ങള്‍ക്കുകിട്ടുന്ന പണം മദ്യത്തിനും മറ്റുമായി ചെലവഴിക്കും. അല്ലെങ്കില്‍ അവരുടെ പണം പലിശക്കാരില്‍ നിന്ന് കടം വാങ്ങിയത് തിരിച്ച് കൊടുക്കുവാനേ ഉണ്ടാകൂ. പിന്നെ വീട്ടിലേക്ക് ഒന്നുമുണ്ടാകില്ല. അങ്ങനെ കുടുംബം നോക്കേണ്ട ഉത്തരവാധിത്തവും പെണ്ണുങ്ങള്‍ക്കാണ്. കുട്ടികളെ നോക്കുക, ആഹാരം പാകം ചെയ്യുക എന്നതടക്കമുള്ള വീട്ടുജോലി വേറെയും. ഇതാണ് മിക്ക ലയങ്ങളിലെയും അവസ്ഥ.’ (ലിസി സണ്ണി 2015: പുറം 18)
പെമ്പിളൈ ഒരുമ നേതൃത്വത്തിലൊരാളായ ലിസി സണ്ണിയുടെ സ്വാനുഭവമാണിത്.
‘നമ്മളെ ആള്‍ക്കാരെ ഇടയില് പെണ്ണുങ്ങള് അധികമായി ചുമതലകള്‍ ഏറ്റെടുക്കും. മറ്റു സമുധായത്തിലും അങ്ങനെതന്നെ. കണ്ടത്തിലെ പണിക്ക് പോകും. എല്ലാ കൃഷിപ്പണികളും ചെയ്യും. കിളക്കുക, വിത്തിടുക, പാകമാക്കുക തുടങ്ങി ഭൂമിയിലെടുക്കേണ്ട പണികളെല്ലാം ചെയ്യും. കുടിലെ കുഞ്ഞുങ്ങളെയും നോക്കും.’ (ഭാസ്കരന്‍ : ജാനു സി.കെ. : 55)
ഈ രണ്ട് അനുഭവ സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലും ലിംഗപരമായ അസമത്വം മാത്രമല്ല പ്രശ്നം; ഒരു ദളിത് സ്ത്രീയെ സംബന്ധിച്ചെടുത്തോളം കുടുംബത്തിന്‍റെ പൂര്‍ണ്ണ ഉത്തരവാധിത്വം കൂടിയേറ്റെടുക്കാന്‍ അവളുടെ സാമൂഹിക സാഹചര്യങ്ങള്‍ അവളെ നിര്‍ബന്ധിതയാക്കുന്നു. സി.കെ. ജാനുവിന്‍റെ ആത്മകഥയില്‍ ജന്മിയുടെ കണ്ടത്തില്‍പൂട്ടാന്‍ കാളകളെ കിട്ടാതായാല്‍ നുകത്തില്‍ കയറിനിന്ന് കണ്ടംപൂട്ടേണ്ടി വരുന്ന അവസ്ഥയെ വിവരിക്കുന്നുണ്ട്. ജന്മിമാരില്‍ നിന്നും കുടിയേറ്റക്കാരില്‍ നിന്നും തൊഴിലാളി നേതാക്കളില്‍ നിന്നും ദളിത് ആദിവാസി സമൂഹത്തിലെ സ്ത്രീകള്‍ അനുഭവിക്കേണ്ടി വരുന്ന ലൈംഗീകാതിക്രമങ്ങളും തൊഴില്‍പരമായ ചൂഷണങ്ങളുടെയും നേരനുഭവമാണിത്. ഈ രണ്ടനുഭവങ്ങളും ലിംഗാധിഷ്ഠിതമായ അധികാര ബന്ധങ്ങളിലൂടെ മാത്രമല്ല രൂപപ്പെടുന്നത് ജാതി ബന്ധങ്ങളില്‍ കൂടിയുമാണ്.
‘ഉത്തമസ്ത്രീ’ പരികല്പനയില്‍ കുടുംബത്തിലെ അവളുടെ സഞ്ചാര സ്വാതന്ത്യം, അഭിപ്രായ സ്വാതന്ത്ര്യം, ലൈംഗീകത എല്ലാം നിയന്ത്രണങ്ങള്‍ക്ക് വിധേയമാണ്. പുരുഷാധികാരത്തെ തൃപ്തിപ്പെടുത്തുന്ന വിധം നിര്‍മ്മിച്ചെടുത്ത ചലന സ്വാതന്ത്ര്യങ്ങളാണ് മധ്യവര്‍ഗ്ഗ ഉത്തമ കുടുംബത്തിലെ സ്ത്രീകള്‍ക്കുള്ളത്. ജാതി ശ്രേണിയില്‍ താഴ്ന്ന സ്ത്രീകള്‍ക്ക് കുടുംബത്തിലെ നിലനില്‍പിനായി കുടുംബത്തിന് പുറത്തുള്ള അദ്ധ്വാനത്തില്‍ ഏര്‍പ്പെടേണ്ടിവരുന്നത് അവരുടെ തൊഴില്‍ ചലനാത്മകതയെയും ലൈംഗീകതയെയും നിയന്ത്രിക്കുന്നതില്‍ നിന്ന് ബ്രാഹ്മണിക പുരുഷാധികാരത്തെ വിലക്കുന്നുവെന്ന് ഷര്‍മിള റെഗെ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. (2020;11)
കുടുംബത്തിനു പുറമെയുള്ള സ്ത്രീ ആദര്‍ശാത്മക കുടുംബസങ്കല്പത്തിന് ഭീഷിണിയാണ്. വിഭവാധികാരമില്ലാത്ത സ്ത്രീകള്‍ എന്ന നിലയിലും ആധുനിക കുടുംബസങ്കല്പത്തിന്‍റെ സദാചാര ബോധത്തിനകത്ത് ചേര്‍ന്ന് പോകാത്തവളായ സ്ത്രീ എന്ന നിലയിലും ദളിത് സ്ത്രീ കേരള കുടുംബ മാതൃകയ്ക്ക് പുറത്താണ്. ‘ഇതിന് പുറത്ത് (കുടുംബത്തിന്) തൊഴിലെടുക്കുന്ന, സഞ്ചാര സ്വാതന്ത്ര്യമുള്ള ദളിത് സ്ത്രീ പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെട്ടു. ഈ അപര നിര്‍മ്മിതിയിലാണ് ഫെമിനിസ്റ്റ് സംവാദത്തിനകത്തെ ദളിത് സ്ത്രീ പ്രതിനിധാനം കുടികൊള്ളുന്നത്.'(രേഖാരാജ് 2016;19) ജാതിയും ലിംഗാധികാരവുമായുള്ള ബന്ധത്തെ കണക്കിലെടുക്കുമ്പോള്‍ മാത്രമേ ലിംഗ പദവിയെ സംബന്ധിക്കുന്ന ആലോചനകള്‍ ജനാധിപത്യപരമാവുകയുള്ളൂ.
മധ്യവര്‍ഗ്ഗസ്ത്രീ തൊഴിലിലൂടെ നേടുന്ന അന്തസും അഭിമാനവുമല്ല ദളിത് സ്ത്രീ തൊഴിലിലൂടെ ആര്‍ജിക്കുന്നത്. പലപ്പോഴും കുടുംബത്തിന്‍റെ പൂര്‍ണ്ണ ഉത്തരവാദിത്ത്വം ഏറ്റെടുക്കേണ്ടിവരുന്ന ദളിത് സ്ത്രീകള്‍ തൊഴിലിടങ്ങളുടെ ശ്രേണീകരിക്കപ്പെട്ട അവസ്ഥയാലും തൊഴില്‍ വിഭജനത്തിന്‍റെ കേന്ദ്രയുക്തിയായി ജാതി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നതിനാലും സമൂഹം ഏറ്റവും മോശമെന്ന് കരുതുന്ന തൊഴിലുകള്‍ എടുക്കുവാന്‍ നിര്‍ബന്ധിക്കപ്പെട്ടവരാണ്. വ്യത്യസ്ത തൊഴില്‍ മേഖലകളില്‍ എത്താന്‍ പറ്റാത്ത ദളിത് സ്ത്രീകള്‍ കുടുംബത്തിന്‍റെ നിലനില്‍പ്പിനായി എത്തിപ്പെടുന്നത് മധ്യവര്‍ഗ്ഗകുടുംബത്തിലെ വേലക്കാരികളും പുറംപണിക്കാരുമായാണ്. വേല എന്ന പദത്തിന് ജോലി എന്നാണ് അര്‍ത്ഥമെങ്കിലും വേലക്കാരി എന്ന പദം ഉണ്ടാക്കുന്ന സാമൂഹികാര്‍ത്ഥം ജോലി ചെയ്യുന്ന സ്ത്രീ എന്നല്ല. വീട്ടുജോലി ചെയ്യുന്ന ജാതിശ്രേണിയില്‍ താഴ്നവിഭാഗത്തില്‍പ്പെട്ട സ്ത്രീ എന്നാണ്. അല്ലെങ്കില്‍ മാതൃകാകുടുംബം/ഉത്തമകുടുംബത്തിന്‍റെ പിന്നാമ്പുറങ്ങളില്‍ വേലക്കാരിയായ ദളിത് സ്ത്രീയുടെ/അപരസാന്നിദ്ധ്യം കേരളീയ കുടുംബമാതൃക വിഭാവനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്.
സമൂഹം മാന്യമെന്ന് കരുതുന്ന തൊഴില്‍ ചെയ്യുന്ന ദളിത് സ്ത്രീകള്‍ തൊഴിലിടങ്ങള്‍ ജാതീയവും ലിംഗപരവുമായ വെല്ലുവിളികള്‍ നേരിടുന്നുണ്ട്. തൃപ്പൂണിത്തറ ആര്‍.എല്‍.വി. കോളേജിലെ അതിഥി അദ്ധ്യാപികയായ ഹേമലത തൊഴിലിടത്തില്‍ അനുഭവിച്ച മാനസികവും തൊഴില്‍പരവുമായ വിവേചനത്തിനടിസ്ഥാനം ജാതി തന്നെയാണ്. ഇത്തരത്തില്‍ പുരോഗമനപരവും ജനാധിപത്യപരവുമെന്ന് കരുതിവരുന്ന ഉന്നതവിദ്യാ ഭ്യാസ സ്ഥാപനങ്ങള്‍ ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള തൊഴില്‍ മേഖലകളില്‍ സാമൂഹിക സാഹചര്യ ങ്ങളോട് നിരന്തരമായി പൊരുതി ഉദ്യോഗസ്ഥ പദവിയിലേയ്ക്ക് എത്തപ്പെട്ട ദളിത് സ്ത്രീകള്‍ തൊഴിലിടങ്ങളില്‍ നേരിടേണ്ടിവരുന്ന ചൂഷണങ്ങളും വിവേചനങ്ങളും ഇപ്പോഴും പൊതുസമൂഹത്തിന്‍റെ ചര്‍ച്ചയുടെ ഭാഗമാകുന്നില്ല. അഥവാ പൊതുമാധ്യമ ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിക്കുന്ന നിലയിലേയ്ക്ക് ഈ വിവേചനവും ചൂഷണവും അപകടകരമാകുന്ന സാഹചര്യത്തില്‍ മാത്രമാണ് മാധ്യമങ്ങള്‍ പോലും ഇത്തരം വിഷയങ്ങളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നത്.
കുടുംബത്തിന് പുറത്ത് അദ്ധ്വാനിക്കുന്ന ദളിത് സ്ത്രീയുടെ സ്വഭാവം ലൈംഗീകത എന്നിവയെല്ലാംനിരന്തരമായി മൂല്യ നിര്‍ണ്ണയത്തിന് വിധേയമാണ്. കുടുംബത്തിനകത്തും പുറത്തുമുള്ള അതിക്രമങ്ങളെ തുറന്നുപറയുകയോ ചെറുത്തുനില്‍ക്കുകയോ ചെയ്യുന്ന ദളിത് സ്ത്രീകളുടെ അന്തസ്സിനെ ചോദ്യം ചെയ്യുക എന്നതാണ് പൊതു/ജാതിയില്ലാത്ത പുരോഗമനസമൂഹത്തിന്‍റെ കര്‍ത്തവ്യമാണെന്ന് അവര്‍ സ്വയം കരുതുന്നു. ജിഷയുടെ കൊലപാതകത്തിനു ശേഷവും വാളയാറിലെ കുഞ്ഞുങ്ങളുടെ കൊലപാതകത്തിനു ശേഷവും പൊതുസമൂഹം അവരുടെ അമ്മമാരോട് എങ്ങനെയാണ് പെരുമാറിയതെന്ന് പരിശോധിക്കുക. ദളിത് സ്ത്രീ ലൈംഗീകതിക്രമങ്ങളെ പറ്റിയോ ജാതിയെപറ്റിയോ സമൂഹത്തിലെ മറ്റേതെങ്കിലും വിഷയത്തിലിടപെട്ട് നിലപാട് വ്യക്തമാക്കിയാലും ആദ്യം അവളുടെ സത്യസന്ധത, സ്വഭാവം എന്നിവയെ മൂല്യ നിര്‍ണ്ണയം നടത്തുക. പിന്നീട് ലൈംഗീകമായി സദാചാരം ഇല്ലാത്തവളാമെന്ന് സ്ഥാപിച്ച് മാറ്റി നിര്‍ത്തുക തുടങ്ങിയവ ബ്രാഹ്മണിക ആണ്‍കോയ്മയുടെ പൊതുപ്രവര്‍ത്തനരീതിയാണ്.
കുടുംബം എന്ന ഘടനയ്ക്ക് പുറത്തു നില്‍ക്കുന്ന എന്തിനെയും സദാചാര ആക്രമണങ്ങള്‍കൊണ്ട് നേരിടുകയോ ലൈംഗീകമായി കീഴ്പെടുത്തുകയോ ചെയ്യുക. ഭിന്നവര്‍ഗ്ഗ ലൈംഗീകതയെ മാത്രമാണ് സ്വാഭാവികമെന്ന് കരുതിപ്പോന്നാല്‍ മാത്രം നിലനിര്‍ത്താന്‍ സാധിക്കുന്ന ഒരു സ്ഥാപനമാണ് കുടുംബം. സ്വാഭാവിക കുടുംബത്തിനു ബദലായ പങ്കാളിത്ത രീതികള്‍ സ്വീകരിക്കുന്ന ദളിത് സ്ത്രീ സദാചാരമില്ലാത്തവളും സ്വഭാവദൂഷ്യമുള്ളവളുമായാണ് ചിത്രീകരിക്കപ്പെടുന്നത്. എന്നാല്‍ ഈ ബദല്‍ സംവിധാനം സവര്‍ണ സ്ത്രീ അവലംബിക്കുകയാണെങ്കില്‍ അവള്‍ പുരോഗമനവാദിയായി കണക്കാക്കപ്പെടും. ലൈംഗികതയെ കുറിച്ച് പൊതുവിടങ്ങളില്‍ സംസാരിക്കുന്ന ദളിത് സ്ത്രീ അഴിഞ്ഞാട്ടക്കാരിയും കേസുകെട്ടുകളുമാണ് എന്ന് പൊതുസമൂഹം വിലയിരുത്തുന്നു. സാമൂഹികവും സാംസ്കാരികവുമായ മൂലധനമുള്ള ദളിത് സ്ത്രീകളുടെ സാമൂഹിക പദവി വിവാഹത്തിലൂടെ ഉയര്‍ത്തപ്പെടുന്നുണ്ട്. ഹൈന്ദവതയെ സ്വാംശീകരിക്കുന്ന ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളിലൂടെ നടത്തപ്പെടുന്നു വിവാഹങ്ങളിലേര്‍പ്പെട്ട ദളിത് സ്ത്രീകള്‍ക്കും , കാലങ്ങളായി ഒരേ വിവാഹ ബന്ധത്തില്‍ തുടരുന്ന കുടുംബത്തിന്‍റെ ആന്തരഘടനയെ പ്രാവര്‍ത്തികമാക്കിയ ദളിത് സ്ത്രീകള്‍ക്കും, പ്രത്യുല്പാദനം നടത്തി കുട്ടികളെ നോക്കി വളര്‍ത്തുന്ന സ്ത്രീകള്‍ക്കും ചിലപ്പോഴെങ്കിലും പൊതു സമൂഹത്തിന്‍റെ സ്വീകാര്യതയുടെ ഭാഗമാകാന്‍ കഴിയുന്നുണ്ട്. ലിംഗ ലൈംഗിക ന്യൂനപക്ഷങ്ങളില്‍പെട്ടവരും ഒറ്റയ്ക്ക് നില്‍ക്കുന്നവരും പ്രത്യുല്പാദനം നടത്താത്തവരും ആയ ദളിത് സ്ത്രീകളും അപരവല്‍ക്കരിപ്പെടുന്നു. മിശ്രവിവാഹത്തിലൂടെ രൂപപ്പെടുന്ന ജാതിരഹിതമായ ഒരു സമൂഹം എന്ന അംബേദ്കര്‍ ഉയര്‍ത്തുന്ന ആശയം ബ്രാഹ്മണിക്കല്‍ വ്യവഹാരത്തോടുള്ള പ്രതിഷേധം കൂടിയാണ്. എന്നാല്‍ ദളിത് കുടുംബങ്ങളുടെ പദവിമൂല്യമില്ലായ്മ മിശ്രവിവാഹത്തിലേര്‍പ്പെടാനുള്ള ദളിത് സ്ത്രീയുടെ സാധ്യതകളെ ഇല്ലാതാക്കുന്നു.
കൊവിഡ് മഹാമാരിയുടെ രണ്ടുവര്‍ഷത്തെ അനുഭവം ദളിതരെയും ആദിവാസി പ്രാക്തനാ ഗോത്രവിഭാഗങ്ങളെയും സംബന്ധിച്ചെടുത്തോളം ‘പുറത്താക്കലിന്‍റെ’ അനുഭവചരിത്രം കൂടിയാണ്. വിദ്യഭ്യാസം, ആരോഗ്യം തുടങ്ങി ഭരണകൂടം ഉറപ്പുനല്കുന്ന അടിസ്ഥാന ആവശ്യങ്ങള്‍ സാധാരണ സാമൂഹിക സാഹചര്യത്തില്‍പോലും നിറവേറാത്ത ആദിവാസി പ്രാക്തന വിഭാഗങ്ങള്‍ കേരളത്തിനകത്തുണ്ട്.
നവോത്ഥാനത്തിന്‍റെ ഗുണാത്മക വശമായി വിശദീകരിക്കപ്പെടുന്ന വിദ്യഭ്യാസം നേടി ആധുനിക വ്യക്തിയിലേയ്ക്ക് ഉയര്‍ത്തപ്പെട്ട ദളിതരില്‍ എത്രസ്ത്രീകള്‍ ഉണ്ട് എന്ന ചോദ്യം ഇവിടെ പ്രസക്തമാണ്. ആധുനിക കുടുംബത്തിലേയ്ക്ക് ഉയര്‍ത്തപ്പെട്ട എത്ര ദളിത് കുടുംബങ്ങള്‍ കേരളത്തിലുണ്ട്. അവരില്‍തന്നെ നൂതന സാങ്കേതിക വിദ്യയും ഇന്‍റര്‍നെറ്റും പ്രാപ്തരായവര്‍ എത്രയുണ്ട്? ഇതില്‍തന്നെ ദളിത് ആദിവാസി സ്ത്രീകള്‍ എത്ര? ഇങ്ങനെ അനവധിയായ ചോദ്യങ്ങള്‍ സാമകാലിക സാമൂഹിക സന്ദര്‍ഭങ്ങളോടും ജനാധിപത്യ പൊതുസംവിധാനങ്ങളോടും ചോദിക്കേണ്ടതുണ്ട് സാങ്കേതിക വിദ്യയും ഇന്‍റര്‍നെറ്റ് ലഭ്യതയുമെല്ലാം ഒരു വിഭവമായി തന്നെ പരിഗണിക്കണം. പ്രാഥമികവും അടിസ്ഥാനവുമായ സൗകര്യങ്ങള്‍ ഉറപ്പുവരുത്താതെ വിദ്യഭ്യാസ പ്രക്രിയയില്‍ മാറ്റം കൊണ്ടുവന്നപ്പോള്‍ പൊതുവിദ്യാഭ്യാസത്തില്‍നിന്ന് പുറന്തള്ളപ്പെട്ടത് ദളിത് വിദ്യാര്‍ത്ഥികളാണ്. കൊവിഡിനെതിരായി വാക്സിനേഷന്‍ കേരളത്തില്‍ സൗജന്യമാണെന്ന് പറയുമ്പോഴും ഇന്‍റര്‍നെറ്റ് പ്രാപ്യതയും സാങ്കേതിക പരിജ്ഞാനവും ഉള്ളവര്‍ക്കേ ഇതിനു സാധിക്കൂ എന്നതും ഒരു വസ്തുതയാണ്. ഇങ്ങനെ ഭരണകൂടം പൊതുജനത്തിനായി വിഭാവനം ചെയ്യുന്ന പദ്ധതികളിലെ പൊതു ആരാണെന്ന് പ്രശ്നവല്‍ക്കരിക്കേ ണ്ടതുണ്ട്.
ജനാധിപത്യക്രമത്തിനകത്ത് ഭരണകൂടം സാധ്യമാക്കുന്ന പൗരാവകാശങ്ങള്‍ അതേ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ ദളിത് കുടുംബങ്ങള്‍ക്ക് ലഭിക്കണമെങ്കില്‍ പൊതു എന്ന വിഭാവന പ്രക്രിയയെ പ്രശ്നവല്‍ക്കരിക്കേണ്ടതായി വരും. നവഹൈന്ദവ ദേശീയതയിലൂടെ ഉയര്‍ന്നു വരുന്ന ബ്രാഹ്മണിക പുരുഷാധിപത്യത്തിനോടും കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തിന്‍റെ യൂറോപ്യന്‍ അടരുകളോടും അകമെയും പുറമെയും നിരന്തര കലഹങ്ങളും സംഘര്‍ഷങ്ങളും നടത്തിയാല്‍ മാത്രമേ ദളിത് ബഹുജന്‍ കുടുംബങ്ങള്‍ക്ക് ദേശരാഷ്ട്രമെന്ന ജനാധിപത്യ സങ്കല്പത്തില്‍ ഉള്‍ചേരുവാന്‍ സാധിക്കുകയുള്ളൂ.
ഗ്രന്ഥസൂചി
1. ജാതിയെ ലിംഗവല്‍ക്കരിക്കുമ്പോള്‍, ഉമാ ചക്രവര്‍ത്തി (വിവ. പി.എസ്. മനോജ്കുമാര്‍) 2008 മാതൃഭൂമി ബുക്ക്സ് കോഴിക്കോട്.
2. കീഴാളപഠനങ്ങള്‍, സൂസിതാരു എസ്. സഞ്ജീവ് (എഡിറ്റര്‍), 2006, ഡി. സി. ബുക്ക്സ്, കോട്ടയം.
3. ദളിത് സൗന്ദര്യ ശാസ്ത്രം, പ്രദീപന്‍ പാമ്പിരിക്കുന്ന്, 2017, ഡി. സി. ബുക്ക്സ്, കോട്ടയം.
4. ദളിത് സ്വത്വവും അധികാരത്തിന്‍റെ പ്രശ്നവും, ടി.എം. യേശുദാസന്‍
5. ദളിത് സ്ത്രീ ഇടപെടലുകള്‍, രേഖാരാജ്, 2016, ഡി. സി. ബുക്ക്സ്, കോട്ടയം.
6. ജനതയും ജനാധിപത്യവും ദളിത് വിജ്ഞാനത്തിന്‍റെ രാഷ്ട്രീയ പാടങ്ങള്‍, സണ്ണി എം. കപിക്കാട്, 2017, വിദ്യാര്‍ത്ഥി പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്, കോഴിക്കോട്
7. നവോത്ഥാനം, ദേശീയത, ആധുനികത : കീഴാള സംസ്കാര പഠനം, പ്രദീപന്‍ പാമ്പിരിക്കുന്ന്, സംസ്കാരപഠനം ചരിത്രം പ്രയോഗം സിദ്ധാന്തം, 2011, മലയാള പഠന സംഘം, വള്ളത്തോള്‍ വിദ്യാപീഠം, ശുകപുരം.
8. കുലസ്ത്രീയും ചന്തപ്പെണ്ണും ഉണ്ടായതെങ്ങനെ? ജെ.ദേവിക, 2011, സി.ഡി.എസ്. തിരുവനന്തപുരം.
9. ഫെമനിസം, ജയകൃഷ്ണന്‍ എന്‍, പഠനസമാഹാരം, 2000 ബാലസാഹിത്യ ഇന്‍സ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട്, തിരുവനന്തപുരം
10. സംസ്കാരവും ദേശിയതയും, പണിക്കര്‍ കെ.എന്‍, (വിവ. ഗോപികൃഷ്ണന്‍ പി.എന്‍, മനോജ് കുമാര്‍ പി.എസ്.), 2004, കറന്‍റ് ബുക്ക്സ്, തശൂര്‍.
11. Caste in India, Ambedkar B.R., Bheem pathrika Publication Jullunder
12. Imagined Communities, Reflection on the Origin and Spread of Nationalism, Anderson Benadict, 1996, Verso, Newyork
13. Theories of Nationalism Alternatives Models of National Formation, Asian Nationalism, Smith Antony D, 2000, Routledge Lond.
14. Women-Nation-State Yuval Davies and Anthias (Editor), 1989, Macmillan, London.
15. Dalit Feminist Theory A Reader, Sunina Arya, and Akash Singh Rathore, 2020, Routledge Newyork
ലേഖനങ്ങള്‍
1. പെമ്പിളൈ ഒരുമൈയുടെ ആത്മകഥ; കവര്‍സ്റ്റോറി, ലിസ്സി സണ്ണി, ഗോമതി, ഫഹീം ചമൃവട്ടം, മാധ്യമം ആഴ്ചപതിപ്പ്, 2015 നവംബര്‍ 30, പുസ്തകം 16.
2. ജാതികോളനി ജീവിതം, മായാ പ്രമോദ്, മാധ്യമം ആഴ്ചപതിപ്പ്, 2018, ജൂലൈ 2, പുസ്തകം 21
3. എച്ചില്‍: ഒരു ദളിതന്‍റെ ഓര്‍മ്മകുറിപ്പുകള്‍, സി.എസ്. മുരളി, മാധ്യമം ആഴ്ചപതിപ്പ്, 2018, ജൂലൈ 2, പുസ്തകം 21
4. ഐസക്കിന്‍റേത് രാഷ്ട്രീയ പരിപാടി, കുഞ്ഞാമന്‍ എം./ ആര്‍. സുനില്‍, മാധ്യമം ആഴ്ചപതിപ്പ്, 2020 ജൂണ്‍ 22, പുസ്തകം, 23.
5. ദളിത് കോളനികള്‍; നൂറ് വര്‍ഷത്തിന്‍റെ ചരിത്രവും വര്‍ത്തമാനവും, ആര്‍.കെ. ബിജുരാജ്, മാധ്യമം ആഴ്ചപതിപ്പ്, 2020 ജൂണ്‍ 22, പുസ്തകം, 23.
6. ദളിതരെ അറിയാന്‍ മുഖ്യധാര സമൂഹം എത്തേണ്ടത് കോളനികളില്‍ തന്നെയാണ്, മായ പ്രമോദ്, മാധ്യമം ആഴ്ചപതിപ്പ്, 2020 ജൂണ്‍ 22, പുസ്തകം, 23.
7. കാണാതെപോകുന്ന ഓഫ് ലൈന്‍ ജീവിതങ്ങള്‍, അസ്ലാം പി, മാധ്യമം ആഴ്ചപതിപ്പ്, 2020 ജൂണ്‍ 22, പുസ്തകം, 23.
ശ്രീദേവി പി. എസ്.
ഗവേഷക, മലയാള വിഭാഗം
ശ്രശങ്കരാചാര്യ സംസ്കൃത സര്‍വകലാശാല കാലടി